La reflexión filosófica acerca del poder político, aquel que permite distinguir los estratos sociales otorgando a algunos la capacidad para gobernar a otros, así como la relación entre el derecho a mandar y la obligación de obedecer será el lineamiento general de este eje. Las nociones desarrolladas aquí no son exclusivamente propias del ámbito de lo político sino que entrañan diversas concepciones éticas, antropológicas, epistemológicas e incluso metafísicas que justifiquen el diálogo racional no sólo para generar consenso sino también dando lugar al disenso y la discusión crítica. Obviamente el marco conceptual supone la cuestión política y los entramados en el ejercicio del poder, lo que permite reflexionar mejor acerca de la identidad y la diferencia, acerca de los espacios comunes entre los seres humanos, y las relaciones sociales que enmarcan nuestra realidad. Entonces, la organización, distribución, circulación y control del poder harán posible el desarrollo de las temáticas y las posiciones encontradas de este eje.
A diferencia de otras ediciones de olimpíadas, en las cuales las problemáticas filosóficas se analizaron en el contexto de la modernidad y la posmodernidad, en esta oportunidad los problemas en torno al poder político se abordarán desde aquellos contextos pero también desde textos fundacionales de la filosofía occidental.
Es intención de este texto convertirse en una anticipación de la lectura de las fuentes, en un breve recorrido por algunas de las ideas de los autores presentes en el eje N ª 1 del manual de Olimpíadas de Filosofía de la República Argentina.
“… “Pero no te avergüenzas, Sócrates, de ocuparte de asuntos que te lleven a correr el riesgo de morir? Yo, por mi parte le replicaría con palabras justas: “no hablas rectamente, hombre, si crees que un varón, por poco que sea de provecho para alguien, deba calcular riesgo de vida y muerte, en vez de examinar sólo si, cuando obra, obra justa o injustamente, y si sus obras son de hombre bueno o malo…”[1]
“He aquí, en efecto, señores atenienses, la verdad. En el puesto que alguien se coloca, ya sea porque él mismo haya considerado que sea el mejor o porque un jefe se lo haya ordenado, allí, me parece, debe permanecer arriesgándose y sin prevención contra la muerte ni ninguna otra cosa más que contra el deshonor…”[2]
Desde estas citas, varias palabras claves explicitan asuntos discutibles en política: “verdad”, “provecho”, “cálculo”, “justicia”, “bueno”, “malo”, “riesgo”, “muerte”, “deshonor”.
En Sócrates se encuentra la convicción de que la ética es la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Ésta se distingue de la simple existencia animal por las dotes racionales del hombre, que son las que hacen posible el ethos. Y la formación del alma para este ethos, es precisamente el camino natural del hombre, el camino por el que éste puede llegar a una venturosa armonía con la naturaleza del universo, o para decirlo en griego, a la eudemonía. La nota nueva en Sócrates es que esta armonía se puede alcanzar por medio del dominio completo sobre sí mismo, con arreglo a la ley que descubra indagando en su propia alma.
El concepto del dominio sobre sí mismo, la conducta moral como algo que brota del interior del individuo mismo, y no como el simple hecho de someterse exteriormente a la ley. Para él toda educación debe ser política, tiene que educar al hombre para gobernar o ser gobernado. El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes más apremiantes a la satisfacción de las necesidades físicas.
Pero, ¿cómo indagar esa ley en la propia alma? ¿Cómo lograr esa conducta moral que brota del interior del individuo mismo? Tal vez, en un continuo examen de los demás y de sí mismo, en una permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo. La meta, en el pensamiento socrático, de la refutación es la purificación o purga del alma de las ideas erróneas. A través del diálogo, el maestro guía al discípulo a que él realice la propia búsqueda. El verdadero saber, se podría decir, no se encuentra en los libros ni se impone desde fuera, es un hallazgo eminentemente personal, que supone un hombre que reconoce no saberlo todo y está en un continuo proceso de búsqueda.
“…No obstante, les pido sólo esto: cuando mis hijos crezcan, castíguenlos, señores, afligiéndoles con las mismas cosas con que yo los he afligido a ustedes, si les parece que se preocupan por la fortuna o por cualquier cosa antes que por su perfección. Y si aparentan ser algo que no son, repróchenselo, como yo (lo he hecho) con ustedes, por no preocuparse por las cosas que deben, y crean merecer algo que no merecen…”[3]
El problema hacia el que se orienta desde el primer momento el pensamiento de Platón es la cuestión del estado. La República es, tal vez, la más constructiva de sus obras porque en la misma elige como unidad suprema de exposición no la forma lógica abstracta del sistema, sino la imagen plástica del Estado, enmarcando en ella todo el ámbito de sus problemas éticos y sociales.
El filósofo considera las formas de gobierno sólo como expresión de diversas actitudes y formas del alma y el problema de la justicia está puesto a la cabeza del estudio y del mismo se deriva todo lo demás. La investigación del problema sobre lo qué es justo desemboca en la teoría de las “partes del alma”. El estado de Platón versa sobre el alma del hombre y es central una actitud práctica: la actitud del modelador de alma. Tal vez, el sentido del estado, su superior esencia, es la educación.
Para el discípulo de Sócrates, el concepto de lo justo, no puede significar ya la simple obediencia a las leyes del Estado, está por encima de todas las normas humanas y se remonta a su origen en el alma misma. Es en la naturaleza más íntima de ésta donde debe tener su fundamento lo que el filósofo llama lo justo.
¿Qué pasaría si la ley dependiera de una mayoría del pueblo o de un solo hombre encargado del poder? Tal vez, los mismos modificarían las leyes a su modo y en función de su propio interés. El derecho se convierte así en una mera función del poder, que no responde de por sí a ningún principio moral.
Sócrates refuta en la República la teoría de que lo justo no es sino la expresión de la voluntad del partido más fuerte en cada momento. Se podría preguntar: ¿La justicia es un bien que buscamos por él mismo, o simplemente un medio que reporta determinada utilidad? ¿O figura entre las cosas que amamos tanto por ellas mismas como por sus beneficiosos resultados?
La justicia tiene que ser algo inherente al alma, una especie de salud espiritual del hombre de cuya esencia no puede dudarse, pues de otro modo será sólo el reflejo de las variables influencias exteriores del poder y de los partidos, como lo es la ley escrita del estado. No hay otro camino que éste para sustraerse al completo relativismo que lleva implícito la teoría del derecho del más fuerte.
“- La justicia, en efecto, consiste en algo parecido. No se limita a las acciones externas del hombre sino que se aplica también a la acción interior del hombre sobre sí mismo y los principios que hay en él, sin permitir que ninguna de las tres partes de su alma haga cosa alguna que le sea extraña ni se inmiscuya en sus funciones recíprocas, estableciendo, por lo contrario, un orden verdadero en su interior, induciéndolo a gobernarse, a disciplinarse y a ser amigo de sí mismo, de forma que armonice las tres partes de su alma (…) y ponga en perfecto acuerdo estos variados elementos y pase de la multiplicidad a la unidad, la templanza y la armonía”[4].
Para Aristóteles, la ética forma parte de la política. Esta última es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades. La pregunta sería: ¿Cuál es la meta de la política? ¿Cuál es el bien supremo entre todos los demás que puedan realizarse? Todos, tanto el vulgo como la gente ilustrada consideran que ese bien es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. La disputa comienza cuando el planteo es: ¿Cuál es la naturaleza o esencia de la felicidad? La vida contemplativa e intelectual es aquella que le es propia al hombre, el camino de la virtud.
Hay dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicadas a la facultad de desear (virtudes éticas). Las primeras deben gobernar a las segundas.
Las virtudes éticas son un hábito, una manera de ser que consiste en la búsqueda del término medio, que puede encontrar el hombre por su razón. Esa posición intermedia no es la misma para todos los hombres y debe establecerla la razón “como lo haría en cada caso el hombre prudente”.
Justamente la felicidad en forma perfecta sólo se encuentra en la vida racional, en las virtudes dianoéticas o intelectuales, es decir, en las relativas a la vida teorética, en el pensamiento. Solamente el hombre que desarrolla en profundidad su inteligencia, la sabiduría podrá discernir y actuar en el justo medio mencionado.
Para Rousseau la desigualdad es casi nula en estado natural y saca su fuerza y su crecimiento del desarrollo de nuestras facultades y de los progresos del espíritu humano y finalmente se hace estable y legitima por el establecimiento de la propiedad y de las leyes. A través del texto, el autor desarrolla la lenta sucesión de acontecimientos que explicitan el progreso de la desigualdad, el establecimiento y el abuso de las sociedades políticas.
Por el contrario, Kant desde la confianza en la razón intenta establecer un esbozo filosófico “Hacia la paz perpetua”. Para el filósofo, la paz significa el fin de las hostilidades, es decir, que las causas para una futura guerra se destruyen en su conjunto por el tratado de paz. Ningún Estado es un patrimonio sino una sociedad de seres humanos sobre la que nadie más que él mismo tiene que mandar y disponer. Por lo tanto, ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y en el gobierno de otro.
El autor sostiene que la constitución civil de todo estado debe ser republicana, establecida con la libertad de los miembros de una sociedad, con la decisión de la dependencia de todos los ciudadanos con respecto a una única legislación común y teniendo en cuenta el principio de igualdad de todos.
Desde su perspectiva, tiene que existir una federación de índole particular, a la que se puede llamar la federación de la paz, que buscaría terminar con todas las guerras para siempre. La misma no se propone atentar contra el poder de cada Estado, sino mantener y garantizar la libertad de los mismos para sí mismos.
Las capas medias luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales capas medias, pero las mismas no son revolucionarias sino conservadoras y reaccionarias porque pretenden volver atrás la rueda de la historia.
Los autores se preguntan: ¿Cuál es la posición de los comunistas con respecto a los proletarios en general? Que se distinguen de los demás partidos proletarios en que: - destacan y hacen valer los intereses comunes a todo el proletariado, independientemente de la nacionalidad, - representan los intereses del movimiento en su conjunto. El objetivo inmediato de los comunistas es la constitución de los proletarios en clase, el derrocamiento de la dominación burguesa y la conquista del poder político por el proletariado. El rasgo distintivo del comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino de la propiedad burguesa, ya que el comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales sino que quita el poder de sojuzgar el trabajo ajeno por medio de esa apropiación.
JS Mill indaga en: “Sobre la Libertad. El Utilitarismo” acerca de las razones que exigen que los hombres sean libres de conducirse en la vida según sus opiniones, sin que los demás se lo impidan física o moralmente, y siempre que sea a costa de su exclusivo riesgo y peligro. Para el autor, aquellas acciones, de cualquier clase que sean, que sin causa justificada perjudiquen a alguien, pueden y deben ser controladas por sentimiento de desaprobación o por una activa intervención de los hombres. De este modo la libertad del hombre queda limitada por la condición siguiente: no perjudicar a un semejante. Pero si el hombre se abstiene de molestar a los otros y sigue en su obrar su inclinación y juicio, debe ser libre de poner en práctica sus opiniones. Es deseable, en definitiva, que sea afirmada la individualidad.
El libre desarrollo de la individualidad, apreciada en su justo valor, es uno de los principios esenciales del bienestar y debería ser condición y parte necesaria de la educación, la instrucción y la cultura. El hombre no debe seguir la costumbre, ni dejar que los otros elijan por él su plan de vida, debe escoger por sí mismo. Debe emplear el raciocinio y el juicio para prever, el discernimiento para decidir y la firmeza para mantenerse en su deliberada decisión. Sería no comprender esta doctrina vincularla con el egoísmo y la indiferencia, los hombres deben ayudarse, los unos a los otros, a distinguir lo mejor de lo peor, y a prestarse apoyo mutuo para elegir lo primero y evitar lo segundo. Pero es por la educación, que debería actuar por convicción y persuasión que el hombre puede descubrir el ejercicio de estas nobles facultades.
Tal sistema de ideas motiva un nuevo cuestionamiento: ¿Dónde se halla, pues, el justo límite de la soberanía del individuo sobre sí mismo? ¿Dónde comienza la autoridad de la sociedad? ¿Qué parte de la vida humana debe ser atribuida a la individualidad y qué parte a la sociedad? Para Mill todos aquellos que reciben la protección de la sociedad le deben algo por este beneficio, el hecho de vivir en sociedad impone a cada uno una cierta línea de conducta. Esta conducta consiste en no perjudicar los intereses de los demás, o más bien, ciertos intereses, que sea por una disposición legal expresa, sea por un acuerdo tácito, deben ser considerados como derechos. Además cada uno debe asumir su parte (que debe fijarse según principio equitativo) de los trabajos y los sacrificios necesarios para defender a la sociedad. Y esta última, tiene el derecho absolutamente de imponer estas obligaciones a quienes pretendieran eludirlas.
El advenimiento y expansión de la democracia liberal trajo consigo otros desafíos con respecto a la distribución y ejercicio del poder. Crawford Macpherson plantea algunos modelos políticos aplicables en nuestra sociedad. Así, el modelo nº 3 -tomado de Joseph Schumpeter- supone la democracia como equilibrio o “modelo elitista pluralista de equilibrio”. Es pluralista pues supone que la sociedad a la que debe adaptarse un sistema político democrático moderno es una sociedad plural, es decir, una sociedad formada por individuos que poseen intereses individuales y grupales; es elitista, porque el papel principal en el proceso político se le asigna a grupos de dirigentes escogidos por sí mismos; es de equilibrio en el sentido en que mantiene cierta proporción entre la oferta y la demanda de mercaderías políticas. Este modelo considera a la democracia sólo como un mecanismo para elegir y autorizar gobiernos de políticos (elites) organizados en partidos que adoptarán las decisiones sobre la base de los deseos reales de los ciudadanos, no de lo que debería ser. La democracia es nada más que un mecanismo de mercado: los votantes son los consumidores, los políticos los empresarios, excluyéndose de este paradigma cualquier componente ético. Los defensores de este sistema sostienen que es más descriptivo, realista y viable que cualquier otro. Macpherson no está de acuerdo y señala que no es tan democrático, pues la “soberanía” que dice producir en el consumidor es ilusoria, al mismo tiempo que genera apatía política. Y con respecto al supuesto pluralismo, este modelo es más bien oligopólico ya que hay sólo unos cuantos proveedores de mercadería política. Frente a esta propuesta, se abre la alternativa del modelo nº 4 que defiende la democracia como participación (idea iniciada por los movimientos estudiantiles de Izquierda de los ´60). ¿Puede hacerse que los gobiernos democrático-liberales sean más participativos? ¿Es deseable y posible una mayor participación? Una mayor participación implicaría la necesidad de iniciativas populares sin por ello prescindir de los políticos elegidos que adopten las decisiones respecto de cuestiones más profundas. El problema radica en cómo hacer que los políticos elegidos sean más responsables. Aunque, señala Macpherson, el principal inconveniente no es cómo funciona este modelo sino cómo llegar a él. Hay dos requisitos fundamentales: generar un sentimiento de comunidad más fuerte que el actual (dejando de lado nuestra imagen como consumidores) y reducir la gran desigualdad social y económica reinante. Estos requisitos acarrean un círculo vicioso: no podemos lograr más participación democrática sin un cambio previo de la desigualdad social y la conciencia, pero no podemos lograr los cambios de la desigualdad social y la conciencia si antes no aumenta la participación democrática. ¿Cómo salir de él? Asimilando sus puntos débiles: la conciencia cada vez mayor de los costos del crecimiento económico (como la contaminación, las guerras), la conciencia cada vez mayor de los costos de la apatía política, y las crecientes dudas acerca de la capacidad del capitalismo de gran empresa para satisfacer las expectativas de los consumidores al mismo tiempo que reproduce la desigualdad. La alternativa propuesta por el autor es la combinación de un mecanismo democrático directo/indirecto con la continuación de un sistema de partidos, que den la figura de un sistema piramidal.
Para Louis Althusser el Estado sólo tiene sentido en función del poder del Estado. Partiendo de un análisis de la tradición marxista, su tesis es que para hacer progresar la Teoría del Estado es necesario tener en cuenta no sólo la distinción entre poder del Estado y aparato del Estado, sino también otra realidad que se manifiesta junto al aparato (represivo) del Estado: los aparatos ideológicos del Estado (AIE). Éstos son instituciones provenientes del ámbito privado como los AIE religiosos, escolares, familiares, jurídicos, políticos, sindicales, de información, culturales, etc., y se caracterizan por funcionar mediante la ideología, a diferencia del aparato represivo del Estado que lo hace a través de la violencia y masivamente con la represión (incluso física). Los AIE también funcionan masivamente con la ideología como forma predominante usando secundariamente una represión simbólica. Según Althusser, aceptando que la clase dominante tiene el poder del Estado y dispone de un aparato represivo, puede admitirse que la misma clase dominante sea parte activa de los AIE, en la medida en que es la ideología dominante la que se realiza en tales AIE. La reproducción de las relaciones sociales de producción se asegura por la superestructura ideológica y jurídica-política mediante el ejercicio del poder del Estado en los aparatos de Estado, funcionando mediante la represión y la ideología, mediante la autonomía relativa de los distintos AIE y su impronta ideológica de la clase dominante. Una tesis muy interesante de Althusser es que el aparato escolar funciona como AIE dominante en las formaciones sociales capitalistas. Ello es posible en la medida en que a los escolares de toda clase y edad se les inculca “habilidades” recubiertas por la ideología dominante, lo que posteriormente justificará el rol de cada cual: rol de explotado, rol de agente de la explotación, de agentes de la represión o de profesionales de la ideología. Los resultados vitales para el régimen capitalista están recubiertos y disimulados por una ideología de la escuela universalmente reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la ideología burguesa dominante: una ideología que representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (ya que es laico), en el que maestros respetuosos de la “conciencia” y la “libertad” de los niños que les son confiados por sus “padres” los encaminan hacia la libertad, la moralidad y la responsabilidad hacia una sociedad también cada vez más “libre”. Sin embargo, el control es muy efectivo. Y esto permite vincular la cuestión con la posición foucaultiana.
Esther Díaz hace hincapié en las tesis que extrae Foucault sobre las prácticas disciplinarias en distintas instituciones: a) el poder pasa a través de dominados y dominantes; b) el poder no es una propiedad, es una estrategia; no se posee, se ejerce; c) poder y saber son de distinta naturaleza, pero interactúan; d) el poder, en esencia, no es represivo, es productivo. Las fuerzas del poder se definen por su capacidad de afectar a otros. A su vez, tienen capacidad de resistencia.
Para Michel Foucault el poder disciplinario tiene la función primordial de “enderezar conductas”. La disciplina “fabrica” individuos en consonancia con el modelo de una economía calculada. El éxito del poder disciplinario se debe al uso de instrumentos simples: la inspección jerárquica, la sanción normalizadora y el examen. Por eso las fábricas, los hospitales, los asilos, las prisiones, las escuelas y casi toda institución social y económica moderna siguen el modelo de la vigilancia jerarquizada propia de los campamentos militares, con el objetivo de “normalizar” los sujetos. El esquema vigilar-castigar se realiza gracias a la estructura arquitectónica que da pie al panóptico dando la posibilidad de observar y controlar sin ser observado. Así, la escuela-edificio debe ser un operador de encauzamiento de la conducta. Educar cuerpos vigorosos, imperativo de salud; obtener educandos competentes, imperativo político; prevenir el libertinaje y la homosexualidad, imperativo de moralidad, siempre estableciendo aberturas de vigilancia y control continuos. El poder de la vigilancia jerarquizada funciona como una maquinaria, y es el aparato entero el que produce poder y distribuye los individuos en ese campo permanente y continuo. Esto permite, según Foucault, al poder disciplinario ser absolutamente indiscreto ya que controla por doquier y sin cesar (incluso a los encargados de controlar, generando así unos vigilantes perpetuamente vigilados, unos alienadores alienados), y absolutamente discreto ya que funciona, en buena medida, en silencio. Todo aquello que recaiga bajos parámetros no pautados, bajo un régimen de “normalidad” será sancionado y castigado. Castigar es ejercitar dice Foucault, y su finalidad es esencialmente correctiva. La penalidad perfecta que atraviesa todos los puntos y controla todos los instantes de las instituciones disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza, homogeiniza, excluye, normaliza. Y dentro de la escuela, el mecanismo central de la corrección es el examen que, altamente ritualizado, establece sobre los individuos una visibilidad a través de la cual se los diferencia y se los sanciona, y en donde se unen la ceremonia del poder y la forma de la experiencia, el despliegue de la fuerza y el establecimiento de la verdad. En fin, el examen lleva consigo todo un mecanismo que une a cierta forma de ejercicio del poder con cierto tipo de formación del saber.
Y vinculando la cuestión del poder y del Estado, Pierre Bourdieu dice que uno de los poderes más importantes del Estado es el de producir e imponer (en particular mediante la escuela) las categorías de pensamiento que aplicamos a todo cuanto conocemos de nuestra realidad y al propio Estado. El Estado es el resultado de un proceso de concentración de los diferentes tipos de capital: capital de fuerza física o instrumentos de coacción (policía, ejército), capital económico, capital cultural o informacional, capital simbólico, concentración que convierte al Estado en poseedor de una especie de metacapital. Esto le permite al Estado ejercer un poder sobre los diferentes campos y sobre los diferentes tipos particulares de capital. Por ello, el dominio del Estado se nota particularmente en el ámbito de la producción simbólica, llámese administración pública, instituciones culturales, escuela, etc. La escuela misma, según Bourdieu, es un espacio que sirve para perpetuar las desigualdades, para reforzar el orden social y legitimar la violencia simbólica, pues toda acción pedagógica es un acto de violencia simbólica en la medida en que impone, a través del poder, una arbitrariedad cultural, unificando el mercado cultural y los códigos, homogeinizando las formas de comunicación. El Estado moldea las estructuras mentales e impone formas de ver el mundo y de pensar, contribuyendo a elaborar la “identidad nacional” e inculcando universalmente una cultura dominante, constituida en cultura nacional legítima. Así, el Estado contribuye a la producción y reproducción de los instrumentos de construcción de la realidad social; en tanto que estructura organizativa y reguladora de las prácticas, ejerce permanentemente una acción formadora de disposiciones duraderas, a través de todas las coerciones corporales y mentales que impone uniformemente. Se va conformando, entonces, el habitus que son las formas de pensar y actuar, de sentir y percibir que se incorporan al individuo a través de mecanismos sociales, familiares y educativos interiorizando reglas de conducta, valores, creencias, ideales, etc., que quedan interiorizados de una forma prácticamente inconciente en el individuo. Así, el individuo actúa según lo que él cree que es natural, evidente e instintivo, cuando en realidad lo hace de acuerdo al habitus socialmente construido. ¿Hay espacio para la libertad humana? Este interrogante deriva de la posición de Bourdieu quien deja en claro que el Estado no precisa necesariamente dar órdenes y ejercer una coerción física para producir un mundo social ordenado.
[1] PLATÓN, Apología de Sócrates, traducción directa, ensayo preeliminar y notas de Conrado Eggers Lan, edit EUDEBA, 2004, pág 150.
[2] PLATÓN, Apología de Sócrates, traducción directa, ensayo preeliminar y notas de Conrado Eggers Lan, edit EUDEBA, 2004, pág 151.
[3] PLATÓN, Apología de Sócrates, traducción directa, ensayo preeliminar y notas de Conrado Eggers Lan, edit EUDEBA, 2004, pág 186-187.
[4] PLATÓN, República, Eudeba, Buenos Aires, 1990, pág 324-325.
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