Eje 2: ¿Quién tiene razón?

La razón siempre ha sido uno de los temas centrales de la historia de la reflexión filosófica. Dar respuesta a qué sea aquello que nos distingue como seres humanos, que nos permite pensar y pensarnos, tener conciencia de nuestra vida y de la finitud de la misma, constituye una necesidad primordialmente humana. También reflexionamos acerca de la razón cuando buscamos comprendernos como personas comunicadas y en constante relación, es decir, cuando consideramos las relaciones entre lenguaje y pensamiento. Pensar sobre nuestro pensamiento en sus distintos aspectos es lo que buscan la gnoseología, la epistemología y las teorías del lenguaje, y esta búsqueda se ve atravesada por problemas propios de la metafísica.

Pensar en la identidad y en la diversidad, en un yo en relación con un otro, es también  reflexionar sobre las posibilidades que ofrece el pensamiento como una aventura atravesada por la pluralidad de posiciones, la posibilidad de diálogo y expresión, de acuerdo y desacuerdo, de verdad o de verdades.

         Este eje se presenta con un texto de Fernando Savater en el que se plantean como cuestiones fundamentales qué es lo que entendemos por razón, cómo llegamos a conocer lo que no conocemos y cuál es la diferencia entre usar la razón y ser razonables. Este último interrogante nos remite específicamente al doble sentido de la pregunta “¿quién tiene razón?”, ya que la propuesta del texto es que la verdad debe ser siempre un resultado y no un punto de partida. Constantemente estamos llenos de preguntas y estas preguntas nunca pueden nacer de la pura ignorancia. De modo que para encontrar respuestas, o al menos para entender mejor lo que preguntamos, debemos someter a examen los conocimientos que ya creemos tener. Según Savater, usar la razón es el ejercicio de someter nuestras creencias y conocimientos a examen crítico, compararlos con otros conocimientos, debatirlos con otras personas. Estas son las formas que tenemos de buscar argumentos para refutar o validar lo que podemos conocer. De modo que la razón es este singular ejercicio que acepta y descarta opciones, vincula conocimientos e inserta la armonía intersubjetiva de diversos puntos de vista, ya que si una creencia se apoya en argumentos racionales, éstos no pueden ser racionales sólo para mí. Lo característico de  la razón es que nunca es exclusivamente mi razón. Es esto, precisamente, lo que la reviste de universalidad. Nos dice el autor: “Frente a tantos vehículos privados, (…) la razón es un servicio público intelectual: un ómnibus”. Esta posibilidad de dialogismo entre las razones particulares no puede carecer de implicancias en el ámbito de lo político-social. Razonar es siempre una actividad dialogada, que se inventa al comunicarse y confrontarse con el otro: es siempre una conversación. El autor propone que sólo se conversa entre iguales, y para que todos los ciudadanos puedan ser políticamente iguales, resulta necesario que sus opiniones no lo sean.

         En el manual para el nivel I encontramos además un texto de Michel Onfray, donde se ofrece una contrapropuesta a la idea de “ser razonables”. Ser razonables, según Onfray, consiste en usar la razón como los otros, que son, según pensemos como ellos o no, quienes juzgarán si nosotros somos razonables. Esto equivaldría a rendirse a los argumentos de autoridad. De esta manera, la razón actúa como un instrumento de integración social y de autodominio, ya que exige la supresión de los impulsos y deseos individuales, convirtiéndose en un instrumento normativo  que reemplaza el movimiento impulsivo por la sumisión cultural. Aún así, nos advierte, su uso no garantiza la obtención de pensamientos “correctos”, sino que presenta la ambigüedad de ser productora a su vez de las más terribles y destructivas “ideas-programa”.

            Así presentada la problemática, la propuesta filosófica se abre con las concepciones antiguas, clásicas y modernas de la razón.

          En primer lugar nos encontramos con Protágoras y la idea del Homo Mensura, es decir, la concepción del hombre como medida de todas las cosas. Esto implica la validez de una  multiplicidad de posturas y, vale decir, la introducción del relativismo. El conocimiento se plantea como un constructo de la subjetividad de cada individuo, dueño de su propio criterio de verdad. De manera que todas las opiniones son verdaderas y la verdad es relativa. Sin embargo, admitiendo que la “virtud” puede enseñarse y aprenderse, para Protágoras hay opiniones que se sustentan en el  conocimiento específico de aquello sobre lo que se emite la opinión.

         En segundo lugar nos encontramos con Platón, quien se opone con su concepción del pensamiento y el conocimiento, al relativismo de Protágoras. En su conocida Alegoría de la caverna distingue a los hombres según estén esclarecidos, o no, por el conocimiento verdadero. Se trata de una presentación alegórica de su planteo gnoseológico y, en forma paralela y sustantiva, de una ontología del conocimiento. Nos presenta la imagen de una caverna habitada por individuos que, maniatados y sujetos en la penumbra, sólo conocen y tienen por real las sombras de objetos que ven desfilar. Al momento que uno de ellos logra -o decide- liberarse y transitar el complicado camino hacia el exterior, recién entonces puede “entender” a la luz de la realidad, que lo que tenía por real no lo era. El relato concluye con el retorno de este hombre a las profundidades, en un intento de transmitir a sus antiguos compañeros la verdad recién descubierta. Estamos ante la concepción idealista platónica en su esplendor: mientras que las ideas constituyen lo real y se corresponden, gnoseológicamente, con el conocimiento filosófico (grado máximo de conocimiento),  lo que encontramos cotidianamente en el mundo físico o sensorial es apenas una copia de ellas. De dichas copias -sombras o reflejos- sólo podemos constituirnos creencias.

           Ya en la Modernidad, la duda cartesiana nos lleva a repensar todo lo que teníamos como conocimientos seguros. Aplicando el método deductivo a la filosofía y basándose en un sistema de preceptos claros, Descartes pretende conseguir una ciencia tan exacta y perfecta como las matemáticas. Con la intención de buscar fundamentos que nos permitan acceder a conocimientos ciertos, comienza un recorrido metódico empleando la duda como herramienta para examinar los distintos tipos de saberes. Como culminación de su itinerario, Descartes arriba a la intuición de un primer principio que le sirve como piedra fundante del nuevo edificio del conocimiento. Y es esto lo que consigue al intuir su Cogito, un conocimiento tan claro y distinto que no puede no tenerse por cierto. El hombre es esencialmente una cosa que piensa, una sustancia pensante; pero además posee un cuerpo, por lo que también es una sustancia extensa. La comunicación entre estas dos sustancias heterogéneas, así como la posibilidad de escaparnos del solipsismo, son garantizadas por la existencia de Dios. Nos encontramos ante la idea moderna de Razón, autosuficiente y universal. Sólo a través de ella alcanzamos el verdadero conocimiento: es una razón instrumental y liberadora.

          En el pensamiento de Hume nos encontramos con una posición opuesta a la cartesiana. A partir de su crítica a la idea de causalidad, analiza cuál es el verdadero alcance de la razón. Considerando que todo conocimiento parte de la experiencia, postula que lo único que nos lleva a concebir que entre un objeto y otro exista una relación causal es el hábito. Este actúa sobre la imaginación, que es la responsable de que podamos razonar sobre causas y efectos, así como de la creencia en la existencia continua de la materia, aún cuando ésta no sea presente –en la experiencia inmediata- sino sólo en nuestra memoria. Según Hume, nada es buscado con más interés por la mente que las causas de todo fenómeno, como si estos principios se hallaran en los objetos mismos, lo que constituiría una contradicción o un sinsentido. Lo que cabe, nos dice, es elegir entre una razón falsa o ninguna razón en absoluto.

          Dentro del ámbito político-social de la Modernidad, Spinoza plantea que en un Estado libre cada individuo debe tener derecho a manifestarse según su opinión. Tomando la teoría moderna del contrato social, sostiene que a pesar de aceptar el pacto que nos constituye como sociedad, nadie puede transferir a otro, ni siquiera a quienes ejercen como autoridades legítimas, su derecho natural o facultad de razonar libremente y de expresar lo que pensamos. Cada individuo renuncia al derecho de actuar por decisión autónoma, pero no al de pensar y juzgar. Nadie puede controlar lo que el otro piensa, por lo que cualquier prescripción al respecto resulta irracional. El fin del Estado debe ser la libertad, de modo que cualquier intento de suprimir, además, la libre expresión del pensamiento, resulta pernicioso para el Estado mismo. Siempre que no se confunda la libertad de razonar y expresar nuestros pensamientos con el derecho de actuar autodeterminadamente, no puede existir riesgo alguno para el Estado.

          A esto mismo se refiere Kant cuando plantea que el mejor de los Estados es el que favorece esta libertad y comprende que no hay peligro en el libre uso público de la razón ni en la apertura a la exposición de pensamientos. Nos insta a tener el valor de usar nuestra propia razón. Para la Ilustración, el dejarse pensar por el otro -aunque este otro sea una institución, una autoridad- constituye una incapacidad que no se origina en la falta de inteligencia sino en la cobardía, la pereza y la no determinación de hacerlo por cuenta propia. Usar la propia razón es el derecho –y la obligación- más fundamental del hombre. Kant propone que si se procura la libertad de hacerlo, su uso termina siendo, incluso, inevitable. Este es el único requerimiento de la razón: la libertad, y más específicamente, la libertad en su uso público. Este concepto se complementa con el uso privado de la razón. Sólo en este caso, nos advierte, hay que obedecer más que razonar.

El uso privado de la razón, con su cierto automatismo y pasividad, no impide el desarrollo libre y progresivo del uso público, es decir, el pensar por nosotros mismos.

            Después de este recorrido por algunas de las principales posturas en torno al conocimiento, podemos trazar ahora una perspectiva crítica al modo tradicional de pensar la razón. Nos encontramos con filósofos que desde una actitud cuestionadora y desenmascaradora, ponen de manifiesto la necesidad de apertura, de autocrítica, de diálogo y tolerancia en el terreno cognoscitivo. Se trata de pensadores que denuncian el carácter antropocentrista, unidimensional, dogmático, descontextualizado de un modelo de ciencia y de racionalidad que se originó en la antigüedad y se consolidó en la modernidad.

Podemos considerar a Nietzsche como uno de los principales precursores de esta manera de pensar que atraviesa la filosofía contemporánea y que ha puesto en el centro de la reflexión al lenguaje. A partir de aquí comienza un fuerte cuestionamiento a la concepción de la verdad como correspondencia. Las palabras no representan a las cosas, sostiene Nietzsche, sino a las relaciones que establecemos con las cosas, en tanto son el resultado de una doble metáfora: un salto que se produce desde la excitación nerviosa a la imagen y de la imagen al sonido. La verdad lejos de ser la representación fiel de la realidad se convierte en un “ejército de metáforas”, a la que recurrimos únicamente por sus “consecuencias agradables” y no por un interés genuino en el conocimiento. Mientras la verdad constituya algo útil para la vida y el mantenimiento social, será aceptada pero cuando se convierta en una amenaza que ponga en jaque nuestras creencias establecidas, será rechazada.

Ahora bien, esta imposibilidad de establecer un vínculo de correspondencia entre el lenguaje y la realidad no se resuelve con la ciencia puesto que ésta parte del supuesto de que existe una legalidad intrínseca en la naturaleza. En realidad, percibimos esa legalidad porque nosotros mismos la colocamos.

Descartadas todas las vías de acceso a la actitud cognoscitiva, tanto la metafísica como la científica, Nietzsche propone recuperar nuestra dimensión sensible e intuitiva, vinculada con el arte y fundamentalmente con la vida.

La razón aparece desde Nietzsche no ya como una facultad que nos ubica en un lugar privilegiado respecto de los animales, sino justamente como una función biológica que nos sirve para vivir.

Pero tal vez se trata de pensar de otro modo aquello que entendemos por razón. En este sentido, podemos considerar la postura de Edgar Morin, que hace una distinción entre una “falsa” y una “verdadera racionalidad”. La primera constituye una racionalidad abstracta que reduce la complejidad de lo real a una mirada unidimensional y solo nos ofrece una “visión determinista, mecanicista” que “ignora, oculta o disuelve todo lo que es subjetivo, afectivo, libre, creativo”. Se trata de una inteligencia ciega y fragmentada que pretende ser racional cuando en realidad no lo es.

Una verdadera racionalidad, en cambio, es aquella que permite contextualizar, no separar,  que nos brinda una mirada amplia y diversa, no especializada e inerte. “(…) es el fruto de un debate argumentado de ideas y no la propiedad de un sistema de ideas. (…) reconoce los límites de la lógica, del determinismo, del mecanicismo; sabe que el espíritu humano no puede ser omnisciente, que la realidad implica misterio”. Se trata, entonces, de una racionalidad que desde una visión mucho más amplia da lugar a la subjetividad, a lo afectivo, al mito, al arte, es decir a aquellos aspectos de nuestra condición humana que frecuentemente fueron despreciados por la filosofía.

Morin propone, de esta manera, realizar una “reforma del pensamiento” que considere el contexto, lo diverso, la incertidumbre, la complejidad y el  carácter multidimensional de lo real.

Esther Díaz acompaña esta idea de un pensamiento contextualizado y complejo que sea capaz de combatir el dogmatismo impuesto por el modo tradicional de entender la razón y la ciencia. No podemos seguir afirmando que la ciencia es el único modo válido de explicar efectivamente la realidad, tenemos que considerar “las prácticas y discursos que ocupan el espacio social que durante la modernidad ocupó la ciencia”; esto es lo que la autora denomina “posciencia”.

Se trata, entonces, de abandonar la imagen de una racionalidad cerrada que pretende ser objetiva, universal e inmutable, para ampliarla y flexibilizarla. De esta manera, podemos plantear la idea de interdisciplinariedad que permita abrir el diálogo entre los diferentes saberes en lugar de convertirlos en “compartimentos estancos”.

            Es posible, sostiene Esther Díaz, pensar la ciencia desde otras categorías que tengan en cuenta la diversidad, la inestabilidad, la complejidad como afirmaba Morin.

Ahora bien, ejercer una postura crítica respecto de la razón y del conocimiento científico no implica caer en un irracionalismo, tal como afirma Ricardo Maliandi con claras reminiscencias kantianas. En efecto, para discutir necesitamos argumentos y estos solo pueden formularse desde nuestra dimensión racional. Si convertimos a la razón en el chivo expiatorio de todos nuestros males como lo hace el irracionalismo posmoderno, no podremos más que recurrir a formas violentas de relacionarnos. Lejos de extremismos y fanatismos, Maliandi advierte el carácter dialógico de la razón, es decir, la posibilidad de discutir colectivamente nuestras ideas siendo capaces de revisar nuestra postura y si es necesario modificarla. “Razonar implica dialogar”, es decir, reconocer la intersubjetividad de nuestros pensamientos, la constante presencia de los otros. “Nuestro propio “yo”, nuestra conciencia de ser una persona determinada, es también un producto de nuestras relaciones comunicativas”.

Esto supone el abandono de un “solipsismo metódico” y de un “paradigma de la conciencia” para dar lugar al “paradigma del lenguaje”, según el cual el solo hecho de pensar ya implica hacerlo de manera dialógica en tanto nuestros pensamientos están, como sugiere Maliandi, “hilvanados por el lenguaje, y el lenguaje no ha sido inventado por ninguno de nosotros en particular”. En definitiva, es en la relación comunicativa donde se discuten los argumentos de una postura y se van creando las posibilidades de un consenso. Para esto, es necesario, considerar al interlocutor no como un oponente sino como co- operador que me ayuda a revisar mis propias ideas y a modificarlas cuando así se lo requiera.

La capacidad de autocrítica implica el reconocimiento de nuestra falibilidad, señala Popper, reconocimiento que resulta fundamental si se quiere asumir una actitud intelectual honesta y tolerante. Popper recupera el concepto de tolerancia propuesto por Voltaire: “tolerancia es la consecuencia necesaria de constatar nuestra falibilidad humana” pero no podemos tolerar todo, existe un límite y éste está marcado por la intolerancia.

Para que esta actitud de tolerancia sea posible, debemos recurrir a tres principios éticos y epistemológicos fundamentales:

1-     El principio de falibilidad (puede ser que esté equivocado)

2-     El principio de discusión racional (que supone la discusión de los argumentos a favor y en contra de una teoría)

3-     El principio de aproximación a la verdad (podemos aproximarnos a la verdad, siempre y cuando “evitemos los ataques personales”).

Tanto Maliandi como Popper muestran la importancia de propiciar un diálogo y un pluralismo crítico dispuesto a la búsqueda racional de la verdad sin que esto implique convertirse en un dogmático.

A esta actitud de tolerancia, le añade Bunge, el carácter humanista que debe prevalecer en toda investigación científica que pretenda ser consciente de las consecuencias o resultados que podría tener en el mundo.

El intelectual no juega un papel neutral, debe asumir su responsabilidad y decidir si su contribución es conveniente o no para la humanidad. “Un humanismo sin ciencia y neutral es inoperante; una ciencia sin humanismo es peligrosa” concluye Bunge.

Y es justamente sobre los efectos prácticos que puede llegar a tener una afirmación, de lo que se ocupa el Pragmatismo propuesto por W. James. “¿En qué aspectos variaría el mundo si fuera cierta esta alternativa?” se pregunta aquel que asuma el método pragmático, intentando “apaciguar las interminables disputas metafísicas” y recuperando (como ya lo hizo Nietzsche) el mundo vital y diverso de nuestra experiencia. En contraposición al racionalismo que apela a enunciados abstractos, carentes de significado, el pragmatismo se remite a lo empírico, a los hechos, a las consecuencias.  Critica la idea de una verdad objetiva, independiente del sujeto que la formula, “el pragmatista habla de las verdades en plural, sobre su utilidad y suficiencia, del éxito de su actuación”.

¿Cuándo una idea es verdadera? Cuando tiene  alguna utilidad o beneficio para quien la sostiene, cuando nos sirve para orientarnos mejor en la vida. “La verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La verdad acontece a una idea. Llega a ser cierta, se hace cierta por los acontecimientos”.

             W. James comparte con Nietzsche el cuestionamiento al racionalismo en su pretensión de una adecuación entre el lenguaje y la realidad.  El pragmatista y el racionalista se diferencian notablemente porque para el primero es fundamental considerar nuestra experiencia y la utilidad de nuestras creencias, en cambio el racionalista percibe un mundo inmutable, absoluto, totalmente alejado de nuestra vida. 

Si queremos sostener una perspectiva crítica del conocimiento, no podemos dejar de reflexionar sobre el poder que ejercen los medios de comunicación en nuestra manera de relacionarnos con el mundo.  Desde una mirada optimista, Vattimo celebra la posibilidad de emancipación que ofrecen los mass media en tanto nos muestran múltiples miradas y no un relato único como sostuvo la modernidad. La posmodernidad comienza cuando dejamos de sostener la idea de una historia unitaria, resultado de un discurso hegemónico, y abrimos el juego a nuevas voces, a nuevos relatos.

Los medios de comunicación tienen un papel central en la sociedad posmoderna (sociedad que lejos de ser transparente, aparece como compleja) al disolver la idea de un relato único y mostrarnos diferentes concepciones del mundo. Aquí reside la esperanza de emancipación de la que habla Vattimo.

“Las minorías han tomado la palabra (…) al no ser, por fin, silenciadas y reprimidas por la idea de que hay una sola forma verdadera de realizar la humanidad”.

           En contraposición a esta postura, Bourdieau considera que los medios de comunicación presentan una visión superficial y atomizante de la realidad. No buscan más que divertir, despolitizar, simplificar y provocar en el espectador temor y retraimiento.

El “mundo periodístico” lejos de emancipar, nos somete a una visión totalmente trivial de la realidad, un ejemplo paradigmático de esto es el tratamiento que se realiza de la política: se privilegia “la pelea sobre el debate, la polémica sobre la dialéctica, el enfrentamiento entre las personas en menoscabo de la confrontación de argumentos”. 

Para la visión periodística, todo tema debe convertirse en un espectáculo, todo debe ser divertido, de tal suerte que aquello que se vincule con lo “serio” resulta aburrido y carente de sentido.  Esto genera, lo que Bourdieu llama, el “desencanto de la política”.

En síntesis, los medios de comunicación (fundamentalmente la televisión) descontextualizan, ofrecen hechos aislados, no generan ningún tipo de reflexión o análisis profundo de la realidad y despolitizan.